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西方哲學中自由觀的演進邏輯
作者:張岩來源:發布時間:2016年07月04日 點擊數:

[摘要]自由是人生的重要目標,也是西方哲學中持續關注的主題。不同時代的哲學家對“什麽是自由“這一問題給出了不同的回答,由此形成了各自的自由觀。對西方哲學不同發展時期的自由觀進行梳理有助于我們理解自由觀念的演進邏輯,大體而言,西方哲學中的自由觀的發展可以分爲四個階段:作爲自我意識覺醒的傳統本體論的自由觀;作爲自我意識自覺的近代理性主義認識論的自由觀;作爲現實的人的自由自覺活動的自由觀;作爲一種指向未來的可能性的後現代主義自由觀。

[關鍵詞]西方哲学; 自由观; 演进逻辑

 

自由是人類永恒不變追求的主題,也是人類最高的價值旨趣,西方哲學對自由這一主題的探討貫穿于整個哲學發展史過程中。分析西方哲學自由觀的演進邏輯有助于了解自由思想的發展,深刻理解自由價值的真谛,指引人的追尋自由的方向。西方哲學中的自由觀的發展可以分爲四個階段:作爲自我意識覺醒的傳統本體論的自由觀;作爲自我意識自覺的近代理性主義認識論的自由觀;作爲現實的人的自由自覺活動的自由觀;作爲一種指向未來的可能性的後現代主義自由觀。

一、作爲自我意識覺醒的傳統本體論的自由觀

人類最早的自由觀是伴隨著人類自我意識的覺醒而産生的,這與哲學的産生是同步的。古希臘哲學家柏拉圖在《泰阿泰德》中說哲學始于驚異。亞裏士多德在《形而上學》第二卷中進一步提到:由于驚異,人們才開始哲學思考。驚異是從無知到知的‘中間狀態’。人們驚異于大自然的奧秘、驚訝于自身的奧秘,于是立志要探索隱蔽在自然和人類思想深處的秘密。這個探索首先從思考“世界的本質是什麽”開始。從此,人就認識到自己與外在世界的不同,人類的自我意識就逐步覺醒。然而,人類的自我意識尚未成熟到直接探究自我意識的奧秘,而是訴諸對象性的意識來實現這一探索。人類自我意識的出現使人能夠分清自我與對象、自我與外在世界的關系,而對自由的追求一開始就與獲取關于外在世界的知識密不可分。只有掌握了知識,人類才能解釋一切紛繁複雜的現象,獲得永恒不變的真理,進而獲取最大限度的自由。古代哲學家通過探索關于外在世界的知識來實現對自由的追求,正是在這一的過程中作爲自我意識覺醒的傳統本體論的自由觀得以展開。

西方傳統自由觀是圍繞哲學上的本體論而展開的。本體被看作構成世界的本質,世界本身是必然存在的、某種絕對的、終極的東西,而現象背後蘊藏著普遍的本質,這是本體性思維的基本信念。以尋求本體爲出發點,通過理論說明和邏輯論證在思維中建構一個由本體構成的世界。不少哲學家認爲,只要找到了真正的本體,一切現象就能夠從中得到解釋和說明,一勞永逸的完成對外部世界的認知,人們也就找到了關于事物和現象的終極原因,人類的自由由此就得以實現。這一設想的偉大也爲本體論哲學的建構賦予了浩大的工程,從古希臘的自然哲學開端直到中世紀神學哲學家們的致死努力都在尋找世界的阿基米德支撐點——本體。

古希臘自然哲學的根本任務就是揭示形形色色自然現象的起源,斷定某種自然物質或者是自然物質的抽象或者是世界的本原。然而這種斷定缺乏充分的科學依據,帶有一定的盲目性、猜測性和自發性。柏拉圖提出的理念論同樣武斷的認爲精神性的理念才是世界的本原。物質抑或精神構成世界的本原都難以完美的解釋世界的本質問題,本體論以後的發展就在物質或精神構成世界的爭論中富于邏輯的展開。本體論思維這種哲學形態終結于中世紀唯名論與實在論之間的爭論,唯名論者認爲只有名稱是實在的,實在論者認爲只有現實中實有的存在才是實在的。他們之間的爭論使得哲學上的本體論陷入了危機,哲學大廈的支撐點受到了質疑,他們尚且不知離開對主體的認識與考察,直接面對客體去回答“世界的本原是什麽”將只會導致毫無根據的獨斷論,即“沒有認識論反省的本體論是無效的”。然而,傳統本體論關于世界本原的論斷表明,人類意識已經開始覺醒但尚未達到自覺,人類尋求自由的腳步剛剛開始。在傳統本體論的討論中,人們對自由的理解尚處于不成熟的狀態。無論對傳統本體論困境的突圍還是探尋人類自由真谛的重任都落到了近代理性主義的肩上。

二、作爲自我意識自覺的近代理性主義認識論的自由觀

傳統哲學本體論的危機促使哲學家不得不另尋出路,在本體論中斷定“思維與存在的直接同一”的做法受到了質疑,因此人們轉而考察我們的思維方式是否正確。近代哲學在不斷發展的過程中達到了對于自我意識的自覺,進而轉變爲一種認識論或主體性思維方式。近代哲學在自我意識的自覺中意識到了思維與存在的對立,並在思維與存在的對立中把握其統一性。

漫長的中世紀哲學上唯名論與實在論無休止的爭論之後,開啓了文藝複興,隨著人類理性的啓蒙與解放,人類主體的自我意識不斷覺醒與強化,科學的發展與理性力量的展現打破了上帝統治一切的局面,同時也使人的主體能動性不斷增強,人類的自信開始膨脹,沒有什麽問題不可以由理性解決,人可以借助理性自由地應對一切問題,“知識就是力量”就是這一思維方式生動诠釋。近代的理性文化在哲學上體現爲本體論向認識論的轉向,以認識論爲核心的哲學將其研究的對象由對客體研究——“世界的本質是什麽”轉向對主體思維的考察——“思維如何把握存在”,由對客觀世界探求轉向對人本身的反思。哲學的主要任務由此轉向針對“思維和存在的關系”這一哲學基本問題的思考,即主體如何認識與把握客體。這種把握有兩種途徑,一種認爲知識的來源是人的感覺經驗,即經驗論的路線,一種認爲來源于理性,即唯理論的路線。這使得人們在追求自由的問題上出現兩種不同的傾向:一種傾向是從人的自然秉性出發,把自由的根據理解爲現實世界的因果必然性,認爲自由就是順應自然的本性,必然性是自由的前提。這種認識否定了逃避現實的、幻想的自由觀——一些哲學家幻想在世界的背後存在一個無限美好的本體世界,那裏是自由的原因,通達本體世界只能借助于藝術和審美的途徑,在彼岸世界裏面,一切都是自由的。但是這種觀點也抹殺了意志的自主性,實際上否認人可以自由行動。這種觀點的代表人物是霍爾巴赫,他認爲:“一切都是必然的”,“沒有一個行動、一句話、一個思想、一個意志、一個個體不是必然的。”[①]另一種傾向是從人的意識性出發,用主觀性統一客觀性,把自由的根據理解爲理性的思維活動,認爲自由就是意志自決或者說意志自由。這種認識源自古希臘的理念論,近代唯理主義對這一觀念推崇備至,並將這種觀念發展到一個新的高峰。其代表人物斯賓諾莎認爲,自我決定是支配一切存在物的實體的本性,這種自主性即自由。他說:“凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行爲僅僅由它自身決定的東西叫做自由。反之,凡一物的存在及其行爲均按一定的方式爲他物所決定,便叫做必然或受制。”[②]因此,自由是对必然的认识。这一观点的另一个代表人物莱布尼茨则提出了“单子论”的自由学说,他强调个人的自由,认为上帝从整体上规定了宇宙的预定和谐,莱布尼茨说: “每个心灵既然都像一个分离而自足的世界,独立于任何别的被创造物包含着无限,表现着宇宙,它就和一切被创造物所构成的宇宙本身一样延续,一样永存,一样绝对。因此我们应当断定,心灵应该永远以一种最适宜于对一切心灵所构成的社会的圆满性有所贡献的方式,在宇宙中尽其本分能够职责,这种心灵社会在上帝之城中构成了心灵在道德上的联系。”[③]單子論認爲,單子是自決的,每個最小的精神單元都是獨立的、能動的和自動的,在預定的和諧中都具有一定的自主性,這種自主性決定了人的自由。

哲學唯理論的發展受到了經驗論的巨大挑戰,在知識的起源上理性與經驗之爭愈發難以調和,在這一背景下,德國古典哲學合乎邏輯的應運而生。德國古典哲學的開創者康德把理性自由觀推向新的高度,康德給必然與自由劃出不同的領域,把必然歸于理論理性活動的領域,他稱之爲純粹理性,而把自由歸于意志領域,即道德實踐領域,他稱之爲實踐理性。必然和自由的矛盾表現爲認識和行動的矛盾,人的認識必須服從必然性,但受意志支配的行動卻服從人的內心自主的“絕對命令”,即意志自律,這就是自由。沿著康德的路線,黑格爾力圖用絕對精神的自我運動,把康德的實踐領域的自由理想貫徹到現象世界。他認爲自由和必然不是絕對對立的,從必然到自由的過渡就是概念的發展,由潛在向現實的發展,概念的自我運動過程就是必然和自由統一的過程。人只要認識到絕對精神是自己的本性,按照理性活動實現著合理的東西,就達到了自由。黑格爾在認識活動的基礎上統一了必然和自由,克服了康德二元論的矛盾,但他的這一做法卻使自由的真正主人變成絕對精神而不是現實的人。由此我們可以看到,西方傳統的自由觀是建立在實體本體論基礎之上的,它懸設一個終極的本體,並通過獲得對本體的真理性認識來達到自由。而近代西方哲學所實現的認識論轉向,把思維與存在、心物、主客、理性與感性等問題分立開來,以此爲前提所理解的自由是建立在知識論框架之下的、解釋世界的認知理性的自由。

哲學對于世界的思考從根本上看是爲了尋求人的安身立命之本,它對形而上學本體的理性設定,表達了人要爲人的生存活動尋求到一個可靠的基礎和牢固支撐點的內在渴望。它把人所具有的理性規定性從人的身上提取出來,使之實體化,變成了獨立于人之外的、並超越人之上的世界本體,並把它作爲理解和把握現實生活世界的終極根據。這一方面表明人試圖通過對理性的理解來表達人的超越本性,即形而上的本性,從而實現對世界的必然性、確定性的理解和把握;另一方面,當西方傳統哲學把理性作爲人性的本質和整個世界的中心時,也不可避免地導致對人的生存性的遮蔽和對人性和世界的片面化理解,從而爲西方哲學對理性的反思和批判埋下了伏筆。從柏拉圖到笛卡爾的許多哲學家始終把對普遍性、永恒性和必然性的追求作爲其價值取向,這種本質主義的追求構成了西方哲學的核心,也成就了西方理性主義的自由傳統。在理性主義的傳統中,自由主要被理解爲一種“理性的行動”,自由以理性爲基礎,並依靠理性的指導與推動來實現。而這種自由觀所導致的結果勢必將人工具化、片面化,使人變成脫離一切社會關系的、抽象的人,而不是現實的、具體的、感性的人,人的自由也必將淪爲一種抽象的理念,這爲超越理性主義的自由觀留下了發展空間,以德國古典哲學爲基礎,馬克思的的自由觀就以超越理性主義作爲其致思趨向。

三、作爲現實的人的自由自覺活動的自由觀

在馬克思看來,西方傳統哲學的思維方式中最根本的理論缺陷就在于它導致了現實的人的存在被抽象化、被瓦解,因爲它否定人的創造性、超越性,使人失去自由而被理性“馴服";同時它也瓦解了人的生命的多重矛盾性,人本來是自然性與超自然性、肉體與靈魂、感性與理性、情欲沖動與理想追求等多重矛盾關系的統一體,而在認識論的視域下,這一多重性的生命卻被還原成單一的、終極性的存在,它或者是把人理解爲物質本性,或者是把人理解爲精神本性,其結果都是對人所具有的豐富生命的簡化和削減,使人成爲單向性的人,這也必然導致對人的曆史性和發展性的忽視。馬克思認識到理性自由的內在困境,以能動性的實踐爲基礎構建自己的自由觀。

在马克思之前,哲学家对自由问题的理解方式所反映出的一个的共同缺陷就是——他们未能从人类物质实践活动这一最基本的人类存在方式去理解自由的本质。他们的自由观带有一种虚幻性和神秘主义色彩,自由对其而言只是一种本体论意义上的承诺,缺乏现实客观性。在马克思看来,解决自由与必然的矛盾需要现实的媒介,而这一媒介就是实践,抛开实践的自由只能在天国中实现,实践是马克思哲学的基本特征,实践亦是马克思自由观的基础。马克思的自由观不同于其他哲学自由观的根本之处就在于,他抛弃了“直接从思维或存在的维度去探寻自由”的思维方式,转而在思维之外探寻实现自由的现实條件和途径。因此,马克思对自由的理解一开始就立足于现实世界,立足于人类物质生产。在马克思看来,本真意义上的物质生产劳动是自由的。马克思指出:“动物的生产是片面的,而人的生产是全面的;动物只是在直接的肉体需要的支配下生产,而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产,并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产;动物只生产自身,而人在生产整个自然界。”[④]所以,与动物不同,人的生产生活是“自由的有意识的活动”,自由是物质生产劳动的本质。这种自由的本性,在于人能够不受肉体需要的支配而进行独立的生产劳动;在于人的有意识的劳动将自己的劳动本身变成反思的对象;这样的劳动是现实的,所以不会脱离一定的外界條件,但是这些條件不应该成为自由的限制,因为人能够将这些條件变成自身无机的身体,这也是自由所在。但是,在人类现实的社会生活中,人类自由实现之路困难重重,在人类的历史发展过程中,外在的自然分工和私有制、城乡二分、阶级对立、观念禁锢等构成人类自由的外在束缚。在早期的人类社会,人们处于自然分工的状态下,没有剩余产品,人们劳动是为了生存,整个社会存在普遍的不自由。随着生产力和分工的发展,出现了私有制,人在私有制下的劳动都是异化的劳动,人的自由愈发难以实现,但是恰恰因为异化劳动创造了巨大的社会财富,从而使偶然的个人发展为有个性的个人,人类的自由得以可能。自由的前提源于生产力的发展,当旧有的生产关系不能够容纳生产力的发展的时候,必然会被淘汰。资本主义制度本身不能容纳其巨大的生产力发展,其他社会制度才必然取而代之。马克思提出,在未来的在共产主义社会中,人们才有摆脱各种不自由的状态并实现人的个性的解放的可能,这些束缚人的自由的外在條件才能够加以扬弃。在马克思的看来,资本主义灭亡之后,生产力高度发展的共产主义社会将实现人的本质的复归,也就是人的解放的过程。共产主义社会——一个“自由人的联合体”,“在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的條件。”[⑤]“它是个人的这样一种联合(自然是以当时已经发达的生产力为基础的),这种联合把个人的自由发展和运动的條件置于他们的控制之下。”[⑥]並且通過積極的揚棄,“人以一種全面的方式,也就是說,作爲一個完整的人,把自己的全面的本質據爲己有。”[⑦]共産主義自由是馬克思爲人類所設想的一種高級的自由形式,在共産主義中,導致人不自由的因素被消滅,個人的自由與全人類的自由和諧統一。共産主義自由做爲一種“真正實現了的自由”,真正地解決了人與自然、人與社會以及人與自我的矛盾,實現向人的類本質——自由自覺的活動的真正複歸。

馬克思對自由的理解立足于實踐,立足于人類的物質生産。在他看來,人類之所以不自由,根本原因在于異化勞動,而要揚棄異化勞動,我們必須鏟除使人的自由自覺的活動成爲異化勞動的根源,因而必須發展生産力,變革生産關系,使人在現實中得以解放,這是人通達自由的前提。至于人如何達到自由的境界,馬克思本人的論述並不是十分豐富,這也給馬克思主義自由觀的發展留下了空間。就此而言,作爲一種指向未來的可能性的後現代主義自由觀可以爲我們提供借鑒。

四、作爲一種指向未來的可能性的後現代主義自由觀

在马克思以后,自由观的发展呈现出多元化的趋向。但无论如何理解自由的概念,自由的主旨就其本性而言旨在排除一切外在條件的限制而实现自我、超越自我。这种自由在现实领域是无法实现的,因为任何事物只要在现实中存在,就必然会受到种种條件的限制。在后现代主义者看来,自由的主体总是受到各种现实條件和社会历史條件的限制;主体的选择都是在一定现实时空條件和社会历史條件下进行的。后现代主义者认为要实现彻底的自由,必须实现“无主体”、“无限制”、“无选择”,因而,这也成为后现代哲学的致思方向。

首先,通过实施所谓“去中心化”操作, 消解主体性, 从而实现“无主体”的“真正自由”。后现代主义者对人的中心性发起了猛烈冲击,他们认为人不应该再是物质世界的中心,也不应再是精神世界的中心。比如,福柯就特别强调对主体的解构,他提出了“人的死亡”的命题。他运用自己的“批判本体论”,从“去中心化”的立场出发,对“人”的概念进行了考古。他得出的结论是:西方人一直十分崇敬的“人”只是一定时代、一定知识條件下的产物,它的出现还只有两个世纪的历史,并不是永恒的存在物。福柯通过知识考古和对“人的死亡”的讨论,希望主体退场,消解主体性。

其次,通过实施所谓“去正当化”操作,摧毁理性,从而实现“无限制”的“彻底自由”。在后现代主义者看来,理性对自由的限制主要表现为两个方面: 一方面,理性意味着对生命的压制和对人的生存的遗忘,而生命和存在是自由的首要前提和基础;另一方面,理性是以普遍性和总体性为前提的,是一种专制、极权主义的东西,它排斥情感、直观、想象等非理性因素,必然导致独断论和一元论,而“独断”、“一元”恰恰是自由的天敌。因此理性被视为自由的最大障碍,要实现彻底自由,就必须摆脱理性的限制。后现代主义对理性的“去正当化”操作,主要有两个着力点:第一个着力点是否定理性的权威性。利奥塔说:“理性与权力是一个东西,是同一的。”[⑧]德里达认为,理性与压迫性、极权化的生活方式和文化帝国主义是同一个东西。后现代主义对理性的“去正当化”操作的另一个着力点是批判理性方法的局限性。在后现代主义者看来,理性方法的错误在于把有限的方法当成唯一的、无限的认识方法,而把一切非理性的方法完全排除在外。后现代主义者强调非理性的情感、直觉方法,以此对理性方法的权威性发起挑战。德里达采用“分解阅读”的方法,对本文进行“分延的、非决定的和不在场的美学游戏”来否定理性主义的方法。后现代主义否定理性的正当性和合法性,取消理性的权威地位,使“理性的他者”(如尼采的“权力意志”、海德格尔的“思”、拉康的“欲望”、德里达的“本文”、列维那斯的“异”、福柯的“历史”、德勒兹的“机器”、巴塔耶的 “异质性”等)[⑨]擺脫了對理性的從屬地位,從而爲自由的實現掃除了障礙。

再次,通过实施“去因果化”操作来消解责任、消解标准,从而实现“无选择”的“最大自由”。传统自由观认为,选择和责任是密不可分的,选择意味着责任,所以必须慎重选择。传统自由观强调自由与责任的对等关系,但在后现代主义者眼里,责任完全是现代主义者给自己套上的一种枷锁:假如人们对自己的任何一个行为都负责任,还谈什么自由?要实现自由,就必须摆脱责任。后现代主义对责任的消解,采取了“去因果化”的策略。理性主义者强调选择、行为与结果之间存在着因果关系,后现代主义者通过强调“互为文本关系”的策略对责任进行消解。在后现代主义者那里,每一个事物都是一个文本,每个文本都与其他的文本相关,这就是“互为文本关系”。后现代主义通过“互为文本关系”,把事物之间的因果关系取消了。选择、行为与结果之间也是“互为文本关系”,“在缺乏因果关系的情况下, 后现代个体无法被要求去担负起主观责任。”[⑩]取消了責任,人才能以自己認爲最好的方式自由地安排自己的生活。

后现代主义者对自由的理解已经完全超越了传统的自由观念。他们所追求的、摆脱一切外在规定、真正不受任何限制的自由在现实领域是不可能实现的,后现代主义者非常清楚这一点,他们要实现这种自由必须转换视角。因此,他们把对自由的追求从现实转移到可能性领域,希望在可能性领域实现这种自由。后现代主义者不再把可能性视为和现实性对立的一个范畴,而是把自由从现实性领域抽离出来并归结为可能性,真正不受任何限制的状况只能是可能性,换言之, 真正的自由就是可能性。作为一种可能性,自由就不应该是现实存在的东西,因为现实就意味着受限。可能性优于现实性的地方,就在于它的不受限制性,因为世界上任何事情都是可能的,只有可能性才是世界上最具生命力和最有希望的东西;现实性必然具有规定性,而可能性不会受到任何现实條件的限制,因而是完全自由的,可能性使得自由获得更大的张力。

后现代主义者把自由理解为“可能性”,把对自由的思考从“现实性”转移到“可能性”领域,这种探索极大地拓宽了人们的思维视野。后现代主义提出可能性高于现实性的新思路,把自由完全归结为可能性,这一做法的直接后果就是导致人们不再有具体明确的生活目标, 进而导致人们生活的游戏化,这也凸显出后现代自由理论本身所包含的、许多难以克服的矛盾和缺陷。

五、結論

自由是人类永恒不变追求的主题,也是人类最高的价值旨趣,西方哲学对自由这一主题的探讨贯穿于整个哲学发展史过程中。自由从人对于外在世界的认知发展到人的理性能力,再被理解为打破外在條件的束缚,实现解放,最后发展为对未来的可能性的指向。我们回到马克思主义的立场就会发现,真正的自由是对社会发展规律的科学认识和对反映人类进步的崇高道德的自觉遵守。后现代主义者把自由理解为可以不受任何限制的绝对自由,为了实现这种自由,他们主张把传统自由观中的积极因素一概抛弃, 以便永远保持不断创造、不断更新的可能性,这种立场是值得我们认真分析和批判的。

在對西方自由觀的演進邏輯分析過程中,我們不難發現對自由的認知與體悟呈現出外延的不斷擴大與內涵的不斷深化的趨勢,在對自由的探討中也使人的思維不斷地發展和深化。對自由地理解在這樣的富于邏輯演進過程中,展開了自由的無限可能性和人的創造能力的無限性。同時,世界和人的發展都展現了一種無限的開放性,人類要發展,要自由,就必須立足于現實,著眼于可能,打破一切束縛,去發揮人的創造性,自由和世界就無限的向人所敞開,人的價值,自由的價值就在其中。

 

 

 



參考文獻

 

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[⑨]朱海林.可能性: 后现代道德自由的实现领域,北京科技大学学报(社会科学版)[J]. 2008.

[⑩]波林•罗斯. 后现代主义与社会科学[M].第81页,上海:上海译文出版社,1998.

 

(原載于《沈陽師範大學學報》 201401

 

 

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